Mindfulness e Dipendenza da Sostanze

di Chiara Bellia
a cura di Alberto Chiesa

Gli interventi basati sulla mindfulness (MBIs) sono sempre più utilizzati nel panorama internazionale nell’ambito dell’uso e dell’abuso di sostanze.

Per le persone che soffrono di dipendenza, il comportamento di abuso è un mezzo per sopprimere esperienze emotive spiacevoli difficilmente tollerabili e gestibili, ed è qui che entra in gioco la mindfulness. Essa è una pratica di consapevolezza (Kabat-Zinn, 2018) che, in questo caso, aiuta a rendere le persone più consapevoli degli stati affettivi e delle sensazioni corporee che precedono la ricaduta, come ad esempio il desiderio incontrollabile di ricercare ed assumere la sostanza. Chi pratica la mindfulness può osservare i propri stati interni come se fosse un’osservatore esterno, più distaccato e meno reattivo (Brewer et al., 2012), imparando così a prevenire le possibili ricadute.

Gli interventi basati sulla mindfulness sono più efficaci dei programmi non clinici e non inferiori in termini di efficacia di diversi trattamenti tradizionali (Chiesa e Serretti, 2014). Per il 50–70% dei pazienti sottoposti a terapia cognitivo-comportamentale, ad esempio, la ricaduta rimane un problema (McHugh, Hearon e Otto, 2010). I programmi non clinici invece, come quello dei 12 passi, non sono adeguati per le persone il cui stile di vita non combacia con la filosofia del percorso.

Attualmente esistono molti protocolli basati sulla mindfulness, come l’ACT (Acceptance and Commitment Therapy), l’MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction), l’MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy), la 3S-Therapy (Spiritual Self Schema Therapy) e così via. Tali interventi sono accomunati dal fatto che favoriscono una migliore capacità di attenzione alle esperienze interne ed esterne così come si verificano in un dato momento; inoltre promuovono un atteggiamento non giudicante e di apertura all’esperienza presente (Bishop et al., 2004).

Cosa rende questi interventi maggiormente efficaci di altri per il trattamento dell’abuso di sostanze?

  • Favoriscono lo sviluppo di un atteggiamento non giudicante verso la sofferenza, con conseguente riduzione della stessa (Kabat-Zinn, 1982);
  • Consentono di cambiare i propri schemi di pensiero e/o gli atteggiamenti nei confronti dei propri pensieri (Teasdale, Segal e Williams, 1995);
  • Promuovono l’accettazione dell’esperienza nel momento presente, piacevole o spiacevole che sia (Segal, Williams e Teasdale, 2014).

La pratica della mindfulness pone quindi l’individuo nella condizione di poter gestire le proprie esperienze, piuttosto che tentare di fuggire o evitare quei pensieri e quelle emozioni negative che spesso portano a desiderare la sostanza e a ricadere nella dipendenza.

Diverse ricerche di neuroimaging confermano questi dati; secondo Hӧlzel e colleghi (2011) la pratica della mindfulness può portare a cambiamenti significativi nelle strutture cerebrali associate alla riduzione della ruminazione mentale. Mentre uno studio di Westbrook e colleghi (2013) ha mostrato come la mindfulness accresca la capacità di smorzare la propria reattività di fronte a stimoli correlati al desiderio della sostanza.

Le attuali evidenze scientifiche suggeriscono che gli interventi basati sulla mindfulness possano ridurre il consumo di diverse sostanze, tra cui alcol, cocaina, metanfetamine, marijuana, tabacco e oppiacei. Per concludere, la mindfulness si sta affermando prevalentemente come terapia complementare e, in alcuni casi, come terapia a se stante, come una delle modalità terapeutiche più efficaci per contrastare le dipendenze e non solo.

Riferimenti bibliografici

Bishop, S.R., Lau, M., Shapiro, S., Carlson, L., Anderson, N.D., Carmody, J., et al. (2004). Mindfulness: A proposed operational definition. Clinical Psychology, 11, 230–241.

Brewer, J.A., Elwafi, H.M., & Davis, J.H. (2012). Craving to quit: Psychological models and neurobiological mechanisms of mindfulness training as treatment for addictions. Psychology of Addictive Behaviours, On line publication.

Chiesa, A., & Serretti, A. (2014). Are Mindfulness-Based Interventions Effective for Substance Use Disorders? A Systematic Review of the Evidence. Substance Use & Misuse, 49, 492–512.

Hӧlzel, B.K., Lazar, S.W., Gard, T., Schuman-Olivier, Z., Vago, D.R., & Ott, U. (2011). How does mindfulness meditation work? Proposing mechanisms of action from a conceptual and neural perspective. Perspectives in Psychological Sciences, 6, 537–559.

Kabat-Zinn, J. (1982). An outpatients program in behavioural medicine for chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation: Perliminary considerations and preliminary results. General Hospital Psychiatry, 4, 33–47.

Kabat-Zinn, J. (2018). Mindfulness per principianti. Milano: Mimesis Edizioni.

McHugh, R.K., Hearon, B.A., & Otto, M.W. (2010). Cognitive behavioral therapy for substance use disorders. Psychiatric Clinic of North America, 33, 511–525.

Segal, Z.V., Williams, J.M.G., & Teasdale, J.D. (2014). Mindfulness: Al di là del pensiero, attraverso il pensiero. Torino: Bollati Boringhieri.

Teasdale, J.D., Segal, Z.V., & Williams, J.M.G. (1995). How does cognitive therapy prevent depressive relapse and why should attentional control (mindfulness) training help? Behaviour Research & Therapy, 33, 25–39.

Westbrook, C., Creswell, J.D., Tabibnia, G., Julson, E., Kober, H., & Tindle, H.A. (2013). Mindful attention reduces neural and self-reported cue-induced craving in smokers. Social Cognitive & Affective Neuroscience, 8, 73–84.

Disgusto morale e rabbia

di Roberta Romano
a cura di Barbara Basile

Due emozioni molto studiate sono il disgusto e la rabbia, soprattutto per quanto riguarda questioni etiche. Alcuni studi affermano che sentimenti ostili servono per prendere decisioni morali. Secondo l’ipotesi the community/contempt – autonomy/anger – divinity/disgust (CAD) la rabbia sembra nasca come risposta a violazione dei diritti e dell’autonomia, mentre il disgusto, nella sua accezione più morale, origina da violazioni della divinità o della purezza. In precedenti ricerche è stato ipotizzato che il disgusto possa sorgere quando una persona è vista come cattiva, indipendentemente dalla norma morale infranta, mentre la rabbia sembra essere legata alla valutazione di un’azione come giusta o sbagliata. Per testare queste ipotesi, Ginger-Sorolla e Chapman (2017) hanno svolto tre studi in cui sono state manipolate singolarmente le variabili relative all’azione e all’indole (caratteristiche che definiscono il carattere di un individuo) rispetto a violazioni morali dannose. Nel primo studio si presentano due brani: nel primo c’è John che apprende il tradimento della sua fidanzata e, sopraffatto dalla rabbia, la picchia; nel secondo c’è Robert che, di fronte alla medesima notizia, sfoga la rabbia sul gatto invece che sulla donna. E’ stato chiesto ai partecipanti di valutare il comportamento di John e Robert e di riportare le loro emozioni. I risultati indicano che l’azione rivolta contro il gatto è giudicata meno sbagliata rispetto a quella rivolta contro la donna, mentre il carattere morale di Robert è valutato peggiore rispetto a quello di John. Lo scenario del gatto e quello della donna evocano differentemente scenari di disgusto e rabbia, in particolare alti punteggi di disgusto per lo scenario del gatto e livelli elevati di rabbia per quello della donna. Coerenti con le previsioni, i risultati mostrano che un alto disgusto è associato con una valutazione del personaggio più negativa, rispetto alla rabbia. Il secondo studio ha cercato di separare l’azione dal protagonista: l’informazione riguardo l’azione è variata dalla manipolazione delle conseguenze e dal fatto che l’altra persona è stata danneggiata o meno. Inoltre è stato variato se l’agente credeva che l’azione avrebbe causato danno o meno. Come ci si aspettava, il desiderio dell’agente di provocare danno innalza nei partecipanti il giudizio di personaggio cattivo e ha portato alla scelta del disgusto più spesso rispetto alla rabbia, ancor di più quando non ci sono conseguenze. La rabbia invece predomina sul disgusto quando ci sono conseguenze dannose ma non il desiderio di danneggiare. Nell’ultimo studio gli autori hanno rimosso la manipolazione della credenza, fornendo informazioni solo sul desiderio di danneggiare e sulle conseguenze del danno, ipotizzando che la valutazione della persona mostrerebbe una più forte influenza di disgusto rispetto alla rabbia, mentre la valutazione dell’azione sarebbe legata maggiormente alle conseguenze, mostrando così un’influenza più forte della rabbia rispetto al disgusto. Si è visto che la rabbia è più alta quando accadono conseguenze negative, anche se l’agente non lo desiderava ma, contrariamente all’ipotesi di partenza, solo quando le emozioni sono focalizzate sulla persona piuttosto che sull’atto. I risultati dei tre studi supportano l’ipotesi dei ricercatori che il disgusto sarebbe attivato, in misura maggiore rispetto alla rabbia, come risposta a informazioni riguardanti le caratteristiche dell’agente. Complessivamente, questi risultati suggeriscono che disgusto e rabbia, sotto certe condizioni, sono sensibili alle diverse variabili morali. Sarebbe interessante valutare anche le differenti funzioni sociali di queste due reazioni, considerando anche il loro ruolo in diverse condizioni psicopatologiche (ad esempio, il disturbo ossessivo compulsivo e diversi disturbi di personalità).

Riferimenti bibliografici:

Giner-Sorolla, R., & Chapman, H. A. (2017). Beyond purity: Moral disgust toward bad character. Psychological Science.

Azioni al posto delle parole

di Daniele Migliorati
curato da Elena Bilotta

La relazione tra autolesionismo e alessitimia nel Disturbo Borderline di Personalità.

Il disturbo Borderline di Personalità (DBP) viene definito nel DSM-5 come avente caratteristiche di “instabilità dell’immagine di sé, degli obiettivi personali, delle relazioni interpersonali e degli affetti, accompagnata da impulsività tendenza a correre rischi e/o ostilità”. Una delle difficoltà maggiori di tali pazienti è sicuramente la regolazione delle emozioni e questo potrebbe spiegare l’insorgenza di comportamenti pericolosi dei DBP, come l’autolesionismo. I metodi più frequenti riportati sono tagli, graffi, bruciature, colpi con oggetti contundenti e battere la testa contro il muro. Tali comportamenti sembrano essere funzionali alla regolazione delle emozioni; infatti i pazienti spesso raccontano di utilizzare tali condotte autodistruttive con l’intento di minimizzare un’emozione negativa oppure per comunicare o influenzare altre persone, quindi agendo le proprie difficoltà invece di verbalizzarle (azioni al posto delle parole). Circa il 70% dei pazienti DBP ha una storia di autolesionismo. Questi comportamenti hanno conseguenze negative e costi anche per la salute generale, dato che tagli e contusioni sono spesso motivo di accesso a cure di pronto soccorso.

Doctors (1981) suggerisce che le condotte autolesionistiche, a prescindere che si verifichino in pazienti con DBP o meno, possano essere collegate all’alessitimia, ovvero all’incapacità di identificare e descrivere le proprie emozioni, unita a una tendenza a focalizzarsi su elementi esterni/concreti, piuttosto che alla propria esperienza emotiva. La difficoltà a descrivere le proprie emozioni sembra spiegare i comportamenti autolesionistici, come se i pazienti alessitimici, non essendo in grado di comunicare le proprie emozioni adeguatamente, agissero tali comportamenti al fine di ridurre il distress emotivo. Una ricerca recente condotta su 185 pazienti con DBP, nel tentativo di capire quale sia l’associazione fra alessitimia, autolesionismo e DBP, ha confermato il precedente dato circa la grande frequenza di condotte autolesionistiche nei BDP (82% del campione) e ha identificato cinque funzioni di tale comportamento, ovvero:

1) soppressione/evitamento di emozioni negative;
2) auto-punizione;
3) evitamento di immagini o ricordi spiacevoli;
4) evitamento di sensazioni di vuoto;
5) per sfuggire da uno stato di confusione.

Inoltre, il 71% del campione presentava alti punteggi di alessitimia. In ultima analisi, la ricerca riporta che esiste un’associazione fra la frequenza degli eventi autolesionistici e il punteggio di alessitimia, a prescindere dal genere e dalla eventuale comorbilità con sintomi depressivi. Lo studio illustra quindi come una maggior compromissione sul piano della comunicazione emotiva possa essere un fattore fortemente predittivo del comportamento autolesionistico in un campione di pazienti con disturbo borderline di personalità.

Questo risultato è estremamente rilevante in campo clinico, perché indirizza le scelte di strategia terapeutica verso l’obiettivo di migliorare ed ampliare il vocabolario delle emozioni in tali pazienti, al fine di migliorare le loro capacità di regolazione emotiva. É infatti noto che il solo saper riconoscere le emozioni e saperle nominare correttamente, riduce di molto il loro impatto attivante. Numerosi approcci terapeutici di matrice cognitivista, come la terapia dialettico comportamentale, si focalizzano sulle abilità di regolazione delle emozioni in tali pazienti come strategia primaria di trattamento.

Riferimenti bigliografici

Sleuwaegen, E., Houben, M., Claes, L., Berens, A., & Sabbe, B. (2017). The relationship between non-suicidal self-injury and alexithymia in borderline personality disorder:“Actions instead of words”. Comprehensive psychiatry, 77, 80-88.

Doctors S. The symptom of delicate self-cutting in adolescent females: a developmental view. In: Feinstein SC, Looney JG, Schwartzberg AZ, & Sorosky AD, editors. Adolesc Psychiatry. Chicago: University of Chicago Press; 1981. p. 443–60.

 

Perché e come si difende la credenza in un mondo giusto

di Valentina De Santis

Secondo alcuni ricercatori gli individui sono portati a credere che il mondo sia un luogo in cui ottengono ciò che meritano e, pertanto, sono motivate a difendere la credenza di un mondo giusto (Belief in a Just World – BJW) quando questo viene minacciato da illegittimità (o sopruso).

Ma perché si difende questa credenza? E come si tende a farlo? Esistono differenze situazionali e individuali nel mettere in atto tale difesa?

Già negli anni ’60 e ’70, diversi psicologi sociali hanno affermato che gli individui si preoccupano non solo che i loro risultati siano buoni o cattivi, ma anche se questi siano meritati.

Si riscontra difatti una tendenza a pensare che gli individui i quali si sono impegnati in comportamenti a valore positivo meritino risultati a valore positivo, mentre chi si è impegnato in comportamenti negativi si ritiene che meritino risultati di altrettanto valore (Feather, 1999).

La minaccia dell’ingiustizia dunque dovrebbe indurre le persone a gestire quest’ultima risolvendo la situazione in modo da mantenere la difesa della BJW in presenza di prove contrarie ad essa. Comprendere queste funzioni può aiutare a far luce sulle difficoltà incontrate da coloro che non possono più credere che il mondo sia giusto (si pensi ad esempio a vittime di gravi traumi, Janoff-Bulman, 1992) e conoscere le variabili che predicono come le persone scelgono di difendere BJW può aiutare a individuare le strategie che massimizzano l’esito positivo e minimizzano le conseguenze.

La letteratura sulle differenze individuali suggerisce inoltre una serie di vantaggi nel difendere tale credenza di un mondo corretto: il legame tra BJW e il benessere è probabilmente dovuto a una serie di meccanismi come, ad esempio, il fatto che BJW funga da “cuscinetto” contro lo stress di fronte a circostanze difficili, correlandosi alla fiducia negli altri e nelle istituzioni.

BJW inoltre sembra giustificare anche gli accordi sociali esistenti aiutando l’individuo a soddisfare il desiderio di mantenere lo status quo (Hafer & Choma, 2009; Jost, Burgess, & Mosso, 2001; Olson & Hafer, 2001) suggerendo aspetti anche adattativi.

Ulteriori ed interessanti studi, ancora, hanno rilevato come tra le ragioni principali per cui le persone hanno bisogno di credere in un mondo giusto possa trovarsi anche un processo di sviluppo universale correlato agli investimenti in obiettivi a lungo termine.

Lerner e colleghi (Lerner, 1977; Lerner & Clayton, 2011; Lerner et al., 1976) propongono che la fonte primaria di questa credenza sia la necessità di mantenere il proprio contratto “personale”. Quest’ultimo nasce quando i bambini imparano a rinunciare a ricompense immediate per risultati più grandi e di lunga durata. La parte che matura del bambino promette alla sua natura più impulsiva che ci saranno ricompense migliori a lungo termine se investe il tempo e lo sforzo richiesti dalla società per ottenere quei premi. Affinché il lato impulsivo del bambino rispetti questo contratto personale, egli deve credere che il mondo sia un posto giusto in cui le persone ottengono i risultati che meritano sulla base dei loro investimenti dettati dalla società. Man mano che i bambini crescono, sono necessari maggiori investimenti per premi a lungo termine, accompagnati da maggiori opportunità di battute d’arresto e fallimenti che minacciano di invalidare il contratto personale. I bambini devono quindi “trasformare il contratto personale in un impegno fermo, praticamente senza impegno, vincolante … per meritare ciò che si vuole e ottenere ciò che si riserva” (Lerner & Clayton, 2011, p. 23).

Molte prospettive teoriche convergono sulla conclusione che le tendenze prosociali sono state biologicamente adattive e, quindi, costituiscono una caratteristica evolutiva della specie umana (Barrett, Dunbar e Lycett, 2002; Buss, 2012). Come animali prosociali, le persone dovrebbero generalmente voler ottenere risultati positivi a lungo termine essendo brave persone e impegnandosi in comportamenti positivi. Se BJW rassicura le persone sul fatto che il comportamento prosociale è un mezzo efficace per ricompense future, allora più forte è il BJW di un individuo più egli dovrebbe sentirsi incoraggiato a impegnarsi in comportamenti prosociali. Secondo il ragionamento degli autori coloro che si impegnano in comportamenti antisociali hanno meno bisogno di credere in un mondo giusto e dovrebbero essere meno motivati a difendere la credenza. Ad esempio, rispetto ai non psicopatici, gli psicopatici sono meno sensibili ai segnali di sofferenza altrui (Blair, Jones, Clark e Smith, 1997). Le tendenze psicopatiche potrebbero avere una soglia più elevata nella percezione di eventi ingiusti, forse a causa delle loro smorzate reazioni emotive.

BJW sembra avere anche una funzione di tipo esistenziale in quanto può dare alle persone un senso alla vita. Una funzione esistenziale legata a BJW è quella di ridurre la paura della morte: gli umani affrontano un problema unico in quanto in grado di riflettere sull’inevitabilità della morte e spinti verso l’autoconservazione (Greenberg, Pyszczynski e Solomon, 1986; Hirschberger, 2006). Se lasciati ad affrontare la realtà della morte senza alcuna difesa psicologica, gli individui sarebbero paralizzati dal terrore. Per far fronte a questo conflitto, devono sviluppare un “cuscinetto di ansia culturale” per ridurre la paura della morte. Questo cuscinetto di ansia consiste in autostima e una visione del mondo culturale che include la convinzione che gli individui ricevano risultati meritati, compresa l’immortalità simbolica o letterale (ad esempio, una vita dopo la morte). L’autostima assicura agli individui che meritano l’immortalità e la visione del mondo a sua volta assicura agli individui che la raggiungeranno. Avere un senso di scopo nella vita significa avere la sensazione che la propria vita abbia un valore.

Se BJW fornisce agli individui uno scopo nella vita, allora quando BJW è minacciato, anche lo scopo degli individui lo dovrebbe essere. La prova di questa ipotesi può essere ricavata dalla ricerca sulle reazioni degli individui alle esperienze traumatiche. Le esperienze traumatiche, supponendo che le vittime non credano di meritare il trauma, possono rappresentare una minaccia per il BJW delle vittime stesse. Diversi studi dimostrano che gli individui spesso cercano uno scopo nella loro vita dopo aver subito un trauma (ad esempio Collins, Taylor, & Skokan, 1990; Harmand, Ashlock, & Miller, 1993; Taylor, 1983; Taylor, Lichtman e Wood, 1984; Thompson, 1985).

Finora abbiamo considerato gli aspetti del perché gli individui difendono BJW, passiamo ora ad analizzare il come lo fanno.

Una delle strategie studiate è rappresentata dal distanziamento psicologico, ovvero l’allontanarsi psicologicamente dall’ingiustizia. In uno studio di Lerner (1980) è stato evidenziato che gli osservatori i quali percepivano di condividere un mondo in comune con la vittima del caso (quindi la situazione della vittima rappresentava una maggiore minaccia per la loro BJW) erano più motivate a prendere le distanze dalle vittime dell’ingiustizia come strategia per mantenere il BJW.

Quando le persone invece adottano la strategia della Razionalizzazione Emotiva compensano gli esiti negativi immeritati con esiti positivi e gli esiti positivi immeritati con esiti negativi. Compensando eventi immeritati con quelli di valenza opposta, gli individui mantengono la convinzione che, a conti fatti, il mondo sia giusto. Finché ciò potrà accadere la situazione sarà psicologicamente neutralizzata.

Le strategie che sono meno faticose o più disponibili saranno perseguite più di altre. Hafer and Gosse (2010) suggeriscono che alcune caratteristiche istituzionali influenzano probabilmente il grado in cui vengono perseguite specifiche strategie di difesa del BJW influenzando lo sforzo percepito o la disponibilità delle strategie stesse. Gli autori inoltre suggeriscono che alcune variabili situazionali influenzano il grado in cui vengono utilizzate determinate strategie di difesa del BJW perché queste variabili influenzano l’efficacia percepita dei meccanismi di coping. Ad esempio, le persone potrebbero essere più disposte ad aiutare una vittima innocente che rappresenta un caso isolato o eccezionale piuttosto che un caso più comune, forse perché l’aiuto in quest’ultima situazione è visto come meno efficace nell’attenuare l’ingiustizia (Miller, 1977; vedi anche Kogut, 2011). Naturalmente, il modo in cui le persone si impegnano nella difesa del BJW è determinato non solo dalle caratteristiche situazionali, ma anche dalle caratteristiche della persona, nonché dalla valutazione di costi e benefici.

È interessante notare che Lerner (1997) ha affermato che  la frase “credere in un mondo giusto” originariamente era intesa per fornire una metafora utile piuttosto che un costrutto psicologico”. Da questa prospettiva, quando si impegnano nella difesa del BJW, le persone non stanno necessariamente difendendo alcuna “convinzione” esplicita o implicita. Piuttosto, stanno rispondendo secondo un bisogno quasi universale di credere che il mondo sia un posto giusto relativamente indipendente dalla variazione di qualsiasi credenza misurabile.

Si noti che questa concettualizzazione non preclude l’idea presentata in precedenza che la difesa BJW porta a BJW (più forte), e non preclude l’idea che BJW aiuti le persone a impegnarsi a investire in obiettivi a lungo termine in modo prosociale o aiuta a dare un senso di scopo nella vita. Piuttosto, questa concettualizzazione suggerisce che la necessità di credere in un mondo giusto porta al comportamento di difesa del BJW, indipendentemente dal fatto che una persona possieda un BJW precedentemente esistente. In tal caso, il termine “difesa di BJW” è in qualche modo fuorviante e i futuri ricercatori potrebbero voler adottare una terminologia modificata.

Riferimenti bibliografici

Hafer, C.L., & Rubel, A.N. (2015). The why and how of defending belief in a just world. In J.M. Olson & M.P. Zanna (Eds.), Advances in experimental social psychology (Vol. 51, pp. 41-96). London, UK: Elsevier.

“La legge morale dentro di me”: il disgusto come euristica 

di Irene Tramentozzi e Erika Cellitti
a cura di Brunetto De Sanctis

Il disgusto è una delle sei emozioni di base identificate da Charles Darwin, in quanto universale e presente in ogni cultura. Molti autori si sono occupati di identificare gli specifici correlati cognitivo-motivazionali di tale emozione, Castelfranchi e Miceli (2018) propongono innanzitutto che per l’identificazione del disgusto come emozione in quanto tale è necessario che la reazione fisiologica agli stimoli avversivi sia ri-simbolizzata cognitivamente, cioè gli venga attribuito un significato che gli fornisca una valenza affettiva. I due autori identificano inoltre la dimensione del disgusto “morale” sperimentata quando chi è responsabile di un illecito morale viene giudicato come non conforme allo standard di essere umano, pertanto verrà disumanizzato.

R.W. Fischer, avanza l’ipotesi che il disgusto, nella sua componente morale, possa svolgere la funzione di euristica, quest’ultima va intesa come una modalità di ragionamento che esula da quello logico e si basa sull’utilizzo di pensieri rapidi e veloci al fine di giungere a conclusioni pratiche ed “economiche”. Per rendere plausibile la funzione del disgusto come euristica, è necessario avvalersi di un modello teorico che forgi un legame tra disgusto e moralità. Secondo Alexandra Plakias, docente associata in Filosofia all’Hamilton College, il disgusto morale è legato a due aspetti: varia in base alla cultura di riferimento che definisce quanto le persone siano inclini al disgusto e quali azioni trovino disgustose e, in ultimo, quale peso il disgusto assuma nella formulazione del giudizio morale. Per provare tale emozione è necessario che l’atto sia ritenuto, oltre che immorale, anche come potenziale “patogeno sociale”, cioè come fonte di contagio che aumenta la probabilità di agire in modo simile. Il “contagio sociale” non sempre è negativo (si pensi ad esempio al contagio di emozioni positive, come la felicità), ma per quanto riguarda il disgusto, essendo questo associato a trigger negativi, viene posto sotto una luce sfavorevole. Dalla teoria della Plakias si assume pertanto che il disgusto possa fungere da “barriera protettiva” poichè attiva condotte di evitamento dell’azione giudicata come contaminante rispetto alla propria condotta.

Nello specifico, l’euristica del disgusto è per Fischer, guidata dall’assunto che “se X è disgustoso e non faremmo X, allora X è moralmente sbagliato” e questa affermazione viene chiamata dall’autore “visione euristica”. La clausola congiuntiva “non faremmo X” equivale ad un’azione che “noi non faremmo”, dove il “noi” identifica l’in-group, cioè il gruppo di appartenenza. Tale clausola non spiega il “perché non dovremmo fare X”, d’altronde la funzione intrinseca delle euristiche è proprio quella di non fornire spiegazioni sul perché della propria affidabilità e chi la utilizza non deve essere in grado di spiegare perché funzioni, laddove sia in grado di funzionare. Affinché “x” diventi “immorale”, è necessario però, aggiungere alla clausola congiuntiva anche la valutazione di “x” come “disgustoso”.  La forza della clausola congiuntiva risiede proprio nella sua capacità di tracciare una linea di confine tra l’in-group e l’out-group, un caso esemplificativo è quello di un comportamento che, seppur non tollerato da un singolo individuo, ma compiuto regolarmente dai membri del gruppo di appartenenza, non verrebbe investito da un giudizio morale negativo, tuttavia se quel comportamento venisse compiuto da un membro dell’out-group, lo stesso individuo formulerebbe una valutazione morale negativa nei suoi confronti. Tale euristica può però produrre dei “falsi positivi” dal momento che le euristiche, per loro natura, non comportano il riconoscimento dell’errore, poiché esse vengono utilizzate in modo ordinario ed è richiesto loro solo di essere “abbastanza buone” nei contesti in cui vengono applicate.  Per l’autore, in virtù del legame tra disgusto morale e violazione di norme, alle quali si riconoscono adeguate ragioni per sussistere, è possibile quindi affermare che il disgusto è considerabile una buona euristica morale.

In conclusione, l’euristica del disgusto morale sembra avere la funzione di definire i comportamenti in-group\out-group di varia natura e può essere coinvolta nella dis-umanizzazione dei membri dell’outgroup. Tuttavia il dibattito inerente alla funzione del disgusto in quanto euristica è ancora aperto: molti autori sollevano dubbi riguardo alla correlazione tra la valutazione di uno stimolo come disgustoso e, di conseguenza, immorale (seppure la moralità sia legata ad un dilemma ontologico in quanto tale, pertanto non solo inerente al tema del disgusto); inoltre, l’esistenza di infiniti trigger di varia natura che attivano l’emozione, ne mettono in discussione la sua natura in quanto euristica. Alla luce di quanto emerso finora, la visione euristica del disgusto appare comunque più promettente e sembrerebbe aggiungere maggiore comprensione al mero significato di contagio sociale.

Bibliografia:

Robert William Fischer. “Disgust as Heuristic” – ArticleinEthical Theory and Moral Practice“. December 2015

Miceli M, Castelfranchi C. Contempt and disgust: the emotions of disrespect. J Theory Soc Behav. 2018;1–25. https://doi.org/10.1111/jtsb.12159

Terapia dell’esposizione: ricerca, teoria e clinica

di Chiara Bellia
a cura di Barbara Basile

Nel mondo della psicologia spesso non c’è comunicazione tra gli scienziati che fanno ricerca in ambiti diversi, sembra quasi che la ricerca funzioni per compartimenti stagni; esiste invece un’esigenza sempre più forte di integrare le conoscenze. Gli studi condotti sull’efficacia delle terapie sono un esempio calzante per capire questo concetto: da un lato, infatti, permettono di “adeguare” le teorie se ci si accorge che un fenomeno non funziona nel modo ipotizzato; dall’altro, consentono di sviluppare terapie maggiormente efficaci per i pazienti. Dunque ciascun ambito può essere modulato sulla base degli altri. Questa crescita scientifica non si verificherebbe se non esistessero delle solide teorie sui processi psicologici di base, come l’attenzione, la memoria, l’apprendimento e così via. I processi che stanno alla base della sofferenza psichica, infatti, non sono diversi da quelli “normali”, ma cambiano solo in termini “quantitativi”.

La terapia dell’esposizione, utilizzata per curare l’ansia, è l’esempio lampante di questo processo di integrazione. Secondo gli psicologi l’ansia, come tutte le emozioni, ha una funzione adattiva e può essere utile in tante circostanze ma, se è eccessiva e persistente nel tempo, innesca un circolo vizioso all’interno del quale si rischia di rimanere bloccati. L’ansia, infatti, porta ad evitare le situazioni temute e, paradossalmente, è proprio tale evitamento a rinforzarla. La teoria dell’elaborazione emotiva (Emotional Processing Theory – EPT) spiega la psicopatologia dei disturbi d’ansia individuando l’esistenza della “fear structure” (la struttura della paura), una struttura cognitiva situata nell’area cerebrale della memoria. All’interno di tale struttura sono presenti una vasta quantità di informazioni sugli stimoli temuti e sul significato ad essi attribuito. Tale struttura si attiva ogniqualvolta ci si confronta con la propria paura; quest’ultima diventa patologica se l’individuo percepisce erroneamente uno stimolo come pericoloso. Per esempio, una paziente con disturbo da stress post-traumatico (PTSD), vittima di abuso, potrebbe aver paura di rimanere con qualcuno dentro ad una stanza perché interpreta tale situazione come potenzialmente pericolosa anche se, realisticamente, non lo è affatto. La paziente rivive tutte le sensazioni legate al trauma come se stesse accadendo nel presente e rappresenta se stessa come una persona incompetente, perché pensa che la sua reazione significa che è una persona debole. Tali percezioni erronee contribuiscono a mantenere vivi i sintomi del PTSD. Così facendo, la paziente non si dà l’occasione di poter elaborare emotivamente ciò che è successo e continua a succedere. La terapia dell’esposizione è efficace poiché consente al paziente di acquisire nuove informazioni “correttive”, che disconfermano le sue paure, attraverso un processo di elaborazione emotiva. Quando il paziente  si espone agli stimoli ansiogeni, innanzitutto attiva automaticamente la propria “fear structure“; quando si accorge che non accade nulla di quanto temuto, comprende che le sue paure sono irrazionali. A questo punto, la nuova esperienza viene “incorporata” e memorizzata nella struttura. Dunque il principale meccanismo di cambiamento sottostante la terapia è la cosiddetta “informazione di disconferma“. Molte ricerche hanno confermato che questa terapia può essere usata anche per curare la depressione e il disturbo da gioco d’azzardo; dunque ha un’applicabilità più generale che favorisce una lettura degli stimoli maggiormente realistica e che migliora la qualità di vita dei pazienti.

Riferimenti bibliografici:

Foa, E.B., & McLean, C.P. (2016). The Efficacy of Exposure Therapy for Anxiety-Related Disorders and Its Underlying Mechanisms: The Case of OCD and PTSD. Annual Review of Clinical Psychology, 12, 1-28.

I gradi della mente: probabilità x piacere?

di Lucia Eusebi

Le nostre rappresentazioni mentali, in particolare Credenze e Scopi, non hanno solo una funzione qualitativa, ma anche quantitativa, che possiamo definire un valore o una forza. Questa dimensione quantitativa ha un ruolo fondamentale nei processi mentali. Tale dimensione quantitativa comprende la certezza di una credenza e il valore motivante di uno scopo. Questa forza determina l’importanza di quella credenza o di quello scopo nel processo mentale.

Le credenze hanno un grado soggettivo di certezza, una forza; così pure, gli scopi hanno un grado di importanza soggettiva, per questo possiamo scegliere tra loro. Tuttavia, per diventare la nostra scelta, la forza di uno scopo è necessaria ma non sufficiente. Ciò che conta non è il valore assoluto di questa forza, ma il valore comparativo dello scopo; non deve avere semplicemente molto valore, ma più valore di un altro scopo.

La forza del credere ha molti effetti e funzioni. Essa determina il sentimento di certezza o incertezza, e quindi la ricerca di altre informazioni ed evidenze, oppure l’interruzione della ricerca. Il valore della credenza determina la forza delle altre credenze che su di essa si reggono o che da essa derivano; e determina l’impatto della credenza sul processamento degli scopi e sulla decisione. Una credenza dubbia avrà meno forza nell’attivare o spegnere uno scopo, o nel farlo scegliere, di una credenza convinta.

La forza della credenza può avere delle basi razionali, cioè dipendere da altre credenze che la supportano o da ragionamenti, oppure può avere delle basi affettive; per es. credo perché sento o provo qualcosa.

Questo ci dà la possibilità di decidere, di far prevalere uno scopo su altri, e la possibilità di persuadere a fare, cambiando il valore degli scopi.

Anche la forza dello scopo può avere basi razionali, cioè dipendere dai nessi mezzo/fine e dalle previsioni. Più sovrascopi credo di raggiungere con lo scopo e più valgono, più vale lo scopo; più costi, danni e sacrifici ho e più valgono, meno vale lo scopo. Oppure la forza dello scopo può avere basi affettive e “sentite”: il disagio della privazione, il piacere atteso, l’attivazione dell’impulso, ecc. Tra la forza delle credenze e la forza degli scopi c’è una relazione bilaterale.

Secondo Castelfranchi una teoria della forza del credere richiederebbe soprattutto un modello delle basi del credere; sono queste che rendono una persona più o meno certa e convinta. In secondo luogo l’autore ritiene che la probabilità stimata dell’evento non coincida con il grado di sicurezza nel credere. In terzo luogo, le proprietà del ragionamento probabilistico non coincidono con le dinamiche della forza del credere, in particolare con il fenomeno dell’effetto conferma, dovuto a più fonti convergenti.

Secondo Castelfranchi la forza motivante non è l’aspettativa di un certo grado di piacere; noi agiamo per realizzare dati effetti nel mondo. Molti scopi, se realizzati, non comportano un’esperienza di piacere; questo è piuttosto un rinforzo per l’apprendimento.

Secondo l’autore chiarire e modellare le dimensioni quantitative, la forza delle funzioni rappresentazionali e le loro basi è una priorità fondamentale per la scienza cognitiva. L’autore ritiene che questo sia una parte essenziale della teoria dei nessi strutturali tra credenze e scopi, della teoria dell’architettura della mente e della comprensione dei suoi processi, che determinano la condotta.

Riferimenti bibliografici
Castelfranchi C. (2013), I Gradi della Mente: Probabilità x Piacere?. Atti del X Convegno Annuale AISC 2013. NEAScience ANNO 1 – VOL.2, 85-90

Disturbo narcisistico di personalità: l’oscillazione tra senso di grandiosità e vulnerabilità

 

di Piera Strano
curato da Elena Bilotta

Il disturbo narcisistico di personalità viene descritto dal DSM-5 come un “pattern pervasivo di grandiosità (nella fantasia e nel comportamento), necessità di ammirazione e mancanza di empatia, che inizia entro la prima età adulta ed è presente in svariati contesti”. Seppure trattasi di un costrutto piuttosto antico, la ricerca negli ultimi decenni ha prodotto un mix di risultati sulla sua coerenza teorica. In particolare, pone come punto fermo le caratteristiche di grandiosità, ma poca chiarezza ha riscosso l’individuazione della vulnerabilità come altra caratteristica saliente in tale disturbo. Il narcisismo patologico si riflette in una vasta gamma di pensieri, sentimenti e comportamenti alla cui base ci sono le motivazioni, le aspettative e le convinzioni, che tenendo conto delle differenze individuali, si manifesta in presentazioni volutamente grandiose e vulnerabili.

Le ricerche degli ultimi anni hanno mostrato una marcata attenzione per i contenuti di vulnerabilità narcisistica. Il rinnovato interesse verso questo aspetto, se da una parte ha prodotto una più ampia armonia tra ricerca empirica e teoria clinica, dall’altra ha enfatizzato la difficoltà di vecchia data di conciliare due dimensioni apparentemente incompatibili in un unico costrutto. Ciò ha portato a chiedersi se possono esserci diversi tipi di narcisismo o se più in generale la grandiosità e la vulnerabilità riflettono lo stesso costrutto.

Nel 1991 Wink ha ipotizzato la suddivisione del funzionamento del narcisismo patologico secondo le due modalità, sottolineando che il narcisismo vulnerabile e quello grandioso condividono alcune caratteristiche di base come la presunzione o il disinteresse verso gli altri, ma il sottotipo vulnerabile sarebbe maggiormente legato a vissuti quali introversione, pessimismo, ipersensibilità, mentre l’altro si

caratterizzerebbe per l’estroversione, l’aggressività, il bisogno di ammirazione. Da qui è emerso un modello triarchico del disturbo narcisistico di personalità. Credenze sull’essere in diritto/importanza di sè/antagonismo rimangono il nucleo centrale e la loro espressione è moderata da altre caratteristiche dell’individuo come esibizionismo/estroversione o vulnerabilità/nevroticismo.

Per Wright (2018) questa struttura a tre domini risolve molte delle discrepanze teoriche e fornisce un quadro sintetico per comprendere le differenze individuali nel narcisismo patologico. Questa prospettiva riconosce che gli individui possono avere un set-point “preferito”, che riflette il loro livello di tratto, attorno al quale fluttuano nel tempo e nelle situazioni le due dimensioni. Pertanto, gli individui con narcisismo patologico possono passare di solito più tempo in stati di grandiosità o vulnerabilità, ma di tanto in tanto oscilleranno tra l’uno e l’altro, spiegando così l’osservazione clinica dei processi dinamici all’interno di una singola persona. Per Wright l’evidenza di fluttuazione da uno stato all’altro nel tempo rappresenta semplicemente una presa di coscienza, un primo passo utile per comprendere i processi dinamici del narcisismo. Tuttavia lo stesso, puntualizza che sarebbe necessaria una ricerca più sistematica utilizzando progetti temporalmente sensibili (come valutazioni ambulatoriali) allo scopo di descrivere empiricamente tali fenomeni, stabilire norme e valutare potenziali fattori scatenanti.

Per approfondimenti

Wright, A. G., & Edershile, E. A. (2018). Issues resolved and unresolved in pathological narcissism. Current Opinion in Psychology, 21, 74-79.

“Aiace” deve morire anche oggi?

 di Irene Tramentozzi ed Erika Cellitti

Nell’Iliade, Omero, narra la caduta di Aiace, che colpito da un accesso di follia per opera di Atena, massacra gran parte delle greggi sottratte ai Troiani, credendo di uccidere i suoi nemici. Il mattino seguente, dopo essere rinsavito, piomba nella disperazione e sovrastato dalla vergogna, decide di togliersi la vita.

Il mito greco di Aiace mette in luce le differenze tra la “società della vergogna” dell’antica Grecia e la “società della colpa” odierna. Per gli antichi greci non era importante la voluntas dell’individuo, ma contava l’aver assunto un comportamento considerato riprovevole e disonorevole, a prescindere dalla responsabilità. Vergogna e senso di colpa caratterizzano il vissuto di ogni individuo e sono annoverate come emozioni “secondarie”, specifiche degli esseri umani, legate alla capacità di introspezione e socializzazione e basate su norme e aspettative comportamentali che coinvolgono il concetto di sé. Più in generale, le emozioni sono delle esperienze multi-componenziali, costituite da componenti somatiche, cognitive e motivazionali. Svolgono una duplice funzione, una informativa che riguarda la relazione con l’ambiente, evidenziando il raggiungimento, o fallimento, di un obiettivo, ed una motivazionale, attivando l’individuo a perseguire gli scopi desiderati o, ad evitarne, l’eventuale fallimento. Cos’è che contraddistingue la vergogna dal senso di colpa?

La vergogna e il senso di colpa sono due emozioni connotate generalmente da un’accezione spiacevole, ed entrambe sono accomunate da un aspetto di “autocritica”, che assume però due forme di autovalutazione completamente differenti, in base alle quali è possibile identificare quegli specifici ingredienti cognitivi che le contraddistinguono.

Il senso di colpa è considerata un’emozione prosociale poiché associata all’empatia, dal greco en-pathos “sentire dentro” intesa come la capacità di riconoscimento delle emozioni, dei sentimenti e dei punti di vista dell’altro, come se fossero propri. Per sperimentare senso di colpa è inoltre necessario assumere la prospettiva altrui, cioè riuscire a vedere, attraverso gli occhi dell’altro, le conseguenze del proprio comportamento e delle proprie attitudini. Quand’è che si sperimenta il senso di colpa? L’ingrediente fondamentale della colpa è l’assunzione di responsabilità che preclude il riconoscimento di aver generato un danno ad un altro, di averlo fatto intenzionalmente e di attribuirsi il potere di evitamento del danno causato. Quando si parla di responsabilità, ci si riferisce non solo alla responsabilità effettiva, ma anche a quella percepita, particolarmente esplicativa di alcune forme di senso di colpa, come quella del “sopravvissuto”, nel quale una persona si attribuisce la colpa della sua “buona sorte”. Tale emozione, non viene attribuita solamente ai propri comportamenti ritenuti illeciti, ma si può sperimentare anche verso quei tratti identificativi del proprio sé valutati come negativi, a condizione che ci si senta responsabili di questi e si riconosca il potere di modificarli, omettendo però, di compiere tale cambiamento e non riuscendo così a prevenire il danno, potenziale o reale, da essi generato. L’altro aspetto caratterizzante il senso di colpa è la dimensione di nocività, potenziale o effettiva, del proprio comportamento o dei propri tratti. La colpa si riferisce quindi al sé come “agente”, in particolare Miceli e Castelfranchi, suggeriscono la presenza di discrepanza tra il sé reale e il sé morale, il quale definisce come ci si dovrebbe comportare e si dovrebbe essere in base ai propri standard morali. Il senso di colpa elicita generalmente azioni di espiazione e riparazione del danno e quindi nell’accezione comune assume una valenza, come espresso precedentemente, prosociale. Tuttavia, è associata anche ad azioni autopunitive e antisociali, supportata quest’ultima da manovre difensive nel quale la sofferenza dell’altro viene sdrammatizzata o giudicata come meritata.

Quindi il senso di colpa è legato ad un’autovalutazione morale negativa, al contrario la vergogna risulta invece legata ad un’autovalutazione “non morale” o amorale, accezione non riconducibile al concetto di immoralità, che si riferisce al contrario ad una dimensione di responsabilità, appartenente più specificatamente al senso di colpa. Pertanto, con “non morale” si intende la discrepanza tra sé reale e sé ideale, dove il sé reale viene percepito in “difetto” rispetto al sé ideale.

La vergogna è anch’essa contraddistinta da specifici ingredienti cognitivi. Viene sperimentata quando è percepita come compromessa la buona immagine di sé, ossia una dimensione del sé viene valutata come inadeguata o carente rispetto ai propri standard. Ciò non implica che la persona si valuti come non responsabile dei propri difetti, ma la sua attenzione in questo caso viene prevalentemente focalizzata sulla mancanza di potere rispetto al raggiungimento dell’“io” ideale. Una domanda a tal proposito, sembra sorgere spontanea: come si formano gli standard che definiscono il sé ideale? Il sé ideale è socialmente costruito e si sviluppa a partire dai valori e dalle aspettative altrui, ma affinché abbiano un’influenza sull’individuo, è necessario che esse vengano interiorizzate e quindi siano condivise dal soggetto stesso. Tale aspetto sembrerebbe spiegare perché la vergogna possa essere sperimentata anche quando si è soli, in assenza cioè di un “pubblico” giudicante, risultando in tal modo elicitata dalla percezione di deludere se stessi, non solo gli altri. La vergogna predispone generalmente ad azioni finalizzate al ripristino della buona immagine di sé, oppure al sentimento del “ritiro” sociale e alla tendenza a “nascondersi”. Tuttavia, anche questa emozione può essere considerata prosociale, poiché predisponendo alla riconciliazione, pacificazione, favorendo l’empatia ed il perdono altrui, sembrerebbe promuovere la coesione sociale basata sul rispetto dei valori e delle aspettative altrui.

Entrambe le emozioni comunque sembrano toccare la sfera dell’autostima, ma, mentre nella colpa, il dominio ricade su aspetti morali, nella vergogna ricade su aspetti estetici del sé, quindi non morali. È opportuno inoltre puntualizzare come la valutazione dell’autostima non sia riferita solamente al sé globale, ma anche a specifici aspetti del sé. Ad esempio un medico può ritenersi responsabile di un’azione dannosa verso un paziente, ma reputarsi un buon marito o buon padre non intaccando perciò gli altri domini del sé sociale, allo stesso modo una persona può vergognarsi di un aspetto fisico ma mantenere inalterata la valutazione di sé come intelligente o buono.

In conclusione, non è possibile identificare la vergogna e il senso di colpa come emozioni negative e disadattive in quanto spiacevoli, poiché ogni emozione può essere adattiva o meno in relazione al contesto e alle strategie utilizzate per la loro regolazione.

Riferimento bibliografico

Miceli, M., & Castelfranchi, C. (2018). Reconsidering the Differences Between Shame and Guilt. Europe’s Journal of Psychology, 14(3), 710-733. https://doi.org/10.5964/ejop.v14i3.1564