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Il disprezzo è l’altra faccia del disgusto?

di Irene Tramentozzi e Erika Cellitti 
a cura di C. Castelfranchi e M. Miceli   

Dal ­momento che la rabbia viene spesso utilizzata per riferirsi alle emozioni di disprezzo e disgusto, alcuni autori suggeriscono che il disprezzo sia una “miscela” di rabbia e disgusto, altri, invece, mettono persino in discussione che il disgusto sia una vera e propria emozione. Pur condividendo un nucleo comune basato sull’ostilità, disprezzo e disgusto sono, in realtà, come suggerito dagli autori Castelfranchi e Miceli, due emozioni completamente differenti, contraddistinte da diverse caratteristiche cognitivo-motivazionali. Ontologicamente tali emozioni sono accomunate dal possedere un aspetto “morale” e uno “non morale”, inoltre implicano una valutazione negativa di tipo disposizionale ed entrambe innescano tendenze all’azione di evitamento ed esclusione. Tuttavia, nonostante questi elementi comuni, il disprezzo è rivolto, esclusivamente, verso gli esseri umani e comporta un senso di superiorità nei loro confronti, pessimismo riguardo un loro possibile miglioramento, distacco da essi ed evitamento. Al contrario, il disgusto può essere rivolto ad una vasta gamma di stimoli e comporta una certa sensibilità alla contaminazione ed un conseguente evitamento guidato dalla paura stessa. Un’altra differenza significativa tra disprezzo e disgusto è correlata, in primo luogo, ai diversi tipi di “standard” rispetto ai quali viene valutato lo stimolo, in secondo luogo, alla mancanza di rispetto generato dalla stessa valutazione negativa.  

L’emozione del disprezzo implica un confronto con un altro individuo e la conseguente valutazione di quest’ultimo come al di sotto dei propri standard. È possibile distinguere due forme di disprezzo, una “non morale” ed una “morale”. Il disprezzo “non morale”, definito anche “di base”, può essere rappresentato da tre caratteristiche qualificanti: implica una valutazione negativa riguardo le capacità del soggetto a cui viene attribuita una mancanza di potere e inadeguatezza nel rispecchiare gli standard del valutatore, la caratteristica disprezzata viene riconosciuta come un tratto intrinseco del soggetto e, in ultimo, valutata come totalmente negativa e rilevante per gli standard del valutatore. La mancanza di rispetto in questo caso è legata al fatto che la persona disprezzata è considerata carente di quelle capacità necessarie a soddisfare lo standard e gli viene riconosciuta l’impossibilità di acquisirle nel tempo: “non c’è niente da fare”.

Le conseguenti condotte di evitamento saranno supportate non dalla paura in quanto tale, ma dalla considerazione che esso è immeritevole di interesse e “inutile” in un eventuale interscambio sociale. Il disprezzo “morale” ha le stesse componenti cognitive di quello di base, ma oltre all’inadeguatezza, al soggetto disprezzato viene attribuita anche una componente di responsabilità rispetto alle proprie mancanze. Ma come è possibile essere inadeguati e allo stesso tempo responsabili per una propria “mancanza”? Gli autori suggeriscono che vi sia una valutazione, da parte del disprezzante, basata sul “poter acquisire” tale mancanza grazie ad uno “sforzo” di apprendimento, che però il soggetto disprezzato evidentemente non compie. Inoltre, l’evitamento assumerà una forma di esclusione sociale, non solo inteso come allontanamento, ma anche come punizione verso l’altro.  

Il disgusto è identificato da Charles Darwin come una delle sei emozioni di base degli esseri umani, ma secondo quanto suggerito da Castelfranchi e Miceli, è necessario operare un’essenziale distinzione: quando questa emozione è una risposta immediata ad uno stimolo rivoltante, va considerata semplicemente come un effetto sensoriale negativo associato ad una reazione fisiologica (come nausea e vomito) ed affinché il disgusto sia identificabile come un’emozione in quanto tale, è necessario che questa reazione venga ri-simbolizzata cognitivamente, cioè gli venga attribuita una valutazione ed un’interpretazione che gli forniscano una valenza affettiva. Tutte le forme di disgusto condividono delle caratteristiche chiave: sensibilità alla contaminazione, intesa come riconoscimento di uno stimolo come contaminante e causa di minaccia alla propria integrità attraverso il contatto o l’associazione con esso, la paura della contaminazione come diretta conseguenza di tale riconoscimento, e in ultimo, l’evitamento dello stimolo motivato dalla paura stessa. Queste caratteristiche pongono una differenza netta tra disgusto e disprezzo, attribuendo loro delle qualità distintive che permettono di definirle come due emozioni differenti, infatti nel disprezzo non c’è né sensibilità alla contaminazione né paura della contaminazione e la persona disprezzata non è percepita come contagiosa: è solo inferiore e indegna di stima (non suscita paura).  

Il disgusto appare quindi come un’emozione complessa, le cui componenti cognitive non sono facili da identificare, a causa dell’ampia varietà dei trigger che l’attivano. Gli autori pongono un’ulteriore distinzione inerente alle varie tipologie di disgusto, identificando sia il disgusto sociale sia il disgusto morale: il primo può essere considerato come una forma di disgusto associata al ricordo nel comportamento o nell’aspetto, a quelli propri degli animali, come ad esempio mangiare cibo marcio o contaminato, o mangiare animali che in una certa cultura non sono socialmente accettabili, oppure diretto a persone il cui aspetto fisico assume connotati “animaleschi”, e può pertanto essere considerato come legato a convenzioni sociali; il secondo, sembra invece essere associato a violazioni del codice morale di cui la persona è ritenuta responsabile e questo tipo di violazione è considerata talmente grave che la persona viene giudicata come “non conforme allo standard di essere umano” e quindi dis-umanizzata, pertanto il conseguente evitamento non sarà legato solo al distanziamento fisico, ma al distanziamento sociale che assume una doppia valenza, una punitiva (come nel disprezzo morale) e l’altra difensiva, al fine di operare un distacco “protettivo” dal rischio di contagio morale. La mancanza di rispetto generata da questa forma di disgusto, assumerà, pertanto, un aspetto contraddittorio: come può una persona dia-umanizzata moralmente, essere al tempo stesso responsabile di un illecito? La risposta consiste nel fatto che chi è oggetto di disgusto è percepito come un traditore della dignità umana che non combatte le sue tendenze disumane. Pertanto il disgusto è legato all’etica, alla dignità e all’integrità umana, che assume una funzione adattiva in quanto misura autodifensiva e punitiva, che non sempre assume un’accezione negativa e può apparire appropriata quando questa è rivolta a condannare determinati illeciti comportamentali.

In conclusione, quindi, appare evidente che tali emozioni siano differenziate da specifici connotati cognitivi-motivazionali. Il disprezzo implica un elemento di “freddezza” poiché correlato ad una bassa attivazione fisiologica e per sua natura, è caratterizzato da un aspetto piacevole nello sperimentare tale emozione poiché basata su una percezione del sé come superiore all’altro (come ricordano Miceli e Castelfranchi “un caso particolare è rappresentato dal disprezzo verso sé, in cui il soggetto valuta se stesso, o meglio il sé reale percepito, tanto al di sotto degli standard sostenuti dal proprio sé ideale”), mentre il disgusto è ancestrale e “viscerale” poiché derivato da esperienze legate alla paura della contaminazione, è caratterizzato pertanto da un’esperienza spiacevole. Tale distinzione può assumere rilevanza, non solo in ambito clinico, per individuare le specifiche attivazioni fisiologiche, i correlati cognitivi e le attitudini comportamentali legati a queste due emozioni al fine di imparare a riconoscerle e discriminarle.

Riferimenti bibliografici

Miceli M, Castelfranchi C. Contempt and disgust: the emotions of disrespect. J Theory Soc Behav. 2018;1–25. https://doi.org/10.1111/jtsb.12159

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SITCC 2018 – La felicità è morale?

di Claudia Perdighe

Quanto la felicità è legata alla percezione soggettiva di essere in linea con i propri valori morali e quanto, invece, è legata alla messa in atto di comportamenti prosociali?

Qualche tempo fa, confrontandomi con Francesco Mancini, notoriamente esperto di senso di colpa, sul mio interesse per il tema della felicità, lui concluse dicendo: “Io credo che, visto come va il mondo, non sia morale avere come scopo di vita la ricerca della felicità in quanto tale ”.
Con un gruppo di colleghi abbiamo portato avanti una serie di studi sul tema della felicità e, infatti, al recente convegno SITCC di Verona abbiamo presentato un simposio dal titolo “Felicità e psicoterapia: psicoterapia come costruzione di condotte funzionali”.
Marzia Albanese ha presentato una ricerca, su un campione di oltre 1200 soggetti, il cui scopo era rispondere essenzialmente a due domande: quanto la felicità è legata alla percezione soggettiva di essere in linea con i propri valori morali? Quanto la felicità è legata alla messa in atto di comportamenti prosociali?
Differentemente dalle ricerche finora elaborate (ad esempio quelle di Tsang o Jans-Beken), dal nostro studio emerge che il fattore che più pesa sul senso di felicità soggettiva è la percezione di fare bene, vale a dire di essere guidato nei propri comportamenti dai propri principi morali. La soddisfazione di sé in senso morale pesa più dell’impegno in comportamenti di tipo prosociale (che, comunque, rimangono fattori predittivi di felicità).
Abbiamo presentato i risultati preliminari di una ricerca nella quale abbiamo provato a manipolare la variabile orgoglio morale, al fine di capire se impegnarsi in comportamenti in linea con i propri valori morali aumentasse il senso di felicità e benessere globale più dell’impegno in comportamenti prosociali o in generiche attività di svago. Anche se ancora preliminari (il campione non è completo), le prime analisi indicano che le persone a cui abbiamo chiesto di impegnarsi in una direzione di orgoglio morale, vedono aumentare in modo stabile il senso di felicità nelle cinque settimane dell’esperimento. Non succede la stessa cosa nelle altre due condizioni: il senso di felicità riferito è più basso e più soggetto a oscillazioni.
Gli ultimi due lavori presentati erano di applicazione clinica: una rassegna su come il training assertivo possa essere usato come strumento di promozione del senso di benessere soggettivo (presentata da Teresa Cosentino) e una relazione sui fattori che promuovono la felicità in età evolutiva. In quest’ultima relazione, Caterina Villirillo ha presentato, attraverso un caso clinico, un protocollo sperimentale di otto incontri, focalizzato sull’aumento della quantità e qualità delle relazioni sociali (principale fattore di felicità nei bambini). Manipolare la sola variabile relazioni ha prodotto effetti sul senso di benessere, sull’autostima e anche sull’andamento scolastico in aree in cui era presente un disturbo specifico dell’apprendimento, dopo due anni di risultati modesti ottenuti attraverso riabilitazione neuropsicologica.
Quali conclusioni? Intanto questi dati ci ricordano che se è vero, come asserisce Mancini, che i disturbi emotivi sono concettualizzabili come un problema di non accettazione e che il cuore della psicoterapia è facilitare l’accettazione, è fondamentale non solo aiutare i pazienti a disinvestire da scopi non ottenibili, ma anche a investire su scopi che sono nel potere del paziente. Ed è vero che i due processi possono procedere parallelamente e favorirsi a vicenda. In particolare, quando la sintomatologia è regolata da un antiscopo, può essere utile aiutare il paziente non solo a disinvestire dall’antiscopo (ad esempio imparare a tollerare di più la possibilità di essere colpevole), ma anche a investire su scopi positivi (ad esempio impegnarsi nei propri valori morali in modo concreto). Del resto, l’accettazione in ultimo non è altro che assumere la corrispondenza tra ordine naturale delle cose ed eventi: accettare è comprendere che la morte, gli abbandoni, le bocciature fanno parte dell’ordine naturale delle cose, piuttosto che una violazione di esso. Accettare e sentirsi felici sono entrambi in questo senso due stati profondamente regolati dalla percezione di essere a posto con i propri diritti e i propri doveri.
Una seconda osservazione, anche se forse un po’ prematura, è che in psicoterapia può essere utile avere degli indicatori che non siano solo il buon senso, su quali sono scopi e obiettivi che più facilmente garantiscono un senso di benessere stabile e con locus of control interno (cosa che può essere inquadrata in termini di prevenzione delle ricadute in senso lato).
Un’ultima conclusione, più attinente al tema, è che non solo non è vero che essere felici è poco morale ma, al contrario, è l’impegno nel bene morale che garantisce un senso di felicità e benessere stabile, d’accordo con una buona parte della tradizione filosofica che va da Socrate e Aristotele a Kant al contemporaneo Zygmunt Bauman. Chiaramente, questa conclusione è connessa strettamente al concetto di felicità che si assume: noi facciamo riferimento a un tipo di felicità concettualizzabile come eudamonica che, semplificando, corrisponde all’essere soddisfatti di sé e della propria vita, contrapposta alla cosiddetta felicità edonistica (una felicità più transitoria, che fa riferimento al provare emozioni positive o non provare emozioni negative).Ritornando a Mancini, è proprio l’impegno morale che sembra dare un senso di felicità stabile. In realtà, ciò che può essere poco morale è la ricerca edonistica di una felicità qui e ora, quando questa sacrifica la dimensione dei doveri e della morale.

 

Per approfondimenti:

Jans-Beken, L., Lataster, J., Peels, D. et al. (2018). Gratitude, Psychopathology and Subjective Well-Being: Results from a 7.5-Month Prospective General Population Study J Happiness Stud, 19: 1673.

Mancini F. (2018). Quali significati cambiare e come? Relazione convegno Società Italiana Terapia Cognitivo-Comportamentale, 20-23 settembre 2018, Verona.

Mancini F., Perdighe C. (2012). Perché si soffre? Il ruolo della non accettazione nella genesi e nel mantenimento della sofferenza emotiva. Cognitivismo Clinico, 9, 95-115.

Tsang, J.-A. (2006). Gratitude and prosocial behaviour: An experimental test of gratitude. Cognition and Emotion, 20(1), 138-148

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Che schifo! Sarò stato contaminato?

di Barbara Basile

Cosa è il disgusto? Che funzione ha nella nostra vita e cosa accade se siamo troppo sensibili ad esso?

 Il disgusto ci salva dall’ingestione di cibi andati a male o dal contatto con sostanze potenzialmente pericolose. Grazie alla sua intensa sgradevolezza, associata a una specifica espressione del viso, a sensazioni fisiologiche (come nausea e vomito) e a una risposta di repulsione e allontanamento, l’uomo è riuscito a evitare alimenti putrefatti, a sottrarsi al contatto con animali sporchi e potenziali vettori di malattia, a evitare il possibile contagio tramite ferite o manifestazioni corporee potenzialmente dannose. Tutte queste caratteristiche e manifestazioni sono descritte in modo molto evocativo nel libro “Il Profumo” di Patrick Süskind.

Un’altra accezione più evoluta e socialmente determinata è quella del disgusto socio-morale, inteso come regolatore delle relazioni tra le persone. Capita spesso di sentir dire: “Che persona disgustosa!”, “Quell’individuo mi fa schifo! Non ci voglio avere a che fare”, rispetto a soggetti che agiscono in modo immorale, per esempio pedofili, stupratori, dittatori politici o personaggi che in qualche modo ledono, usano o approfittano degli altri. In questo senso, il disgusto incoraggia risposte di rifiuto e repulsione e anche di punizione (come accade, ad esempio, per i condannati criminali che vengono sottoposti a una pena da scontare in carcere).

Il disgusto si apprende fin dai primi mesi di vita, quando i genitori usano manifestazioni verbali o smorfie per indicare al bambino di non toccare o raccogliere oggetti sporchi e potenzialmente dannosi. Le figure genitoriali hanno quindi un ruolo fondamentale nell’insegnare al bambino come approcciarsi a questa emozione e rappresentano un modello di apprendimento molto importante.

Nel Disturbo Ossessivo Compulsivo (DOC) il disgusto gioca un ruolo chiave. Ciò è particolamente vero nel sottotipo da contaminazione, in cui si ha il timore di potersi sporcare o di essere contagiati da una possibile malattia. Queste paure molto intense spingono a comportamenti di evitamento (arrivando anche a non uscire più di casa), di controllo e soprattutto di lavaggio, con lo scopo di prevenire a tutti i costi qualsiasi possibile contaminazione. Il film francese “Supercondriaco – Ridere fa bene alla salute” rappresenta abbastanza fedelmente quali possono essere i timori e i comportamenti che una persona affetta da questo disturbo vive.

Trattare chi ha una elevata sensibilità al disgusto è molto difficile, soprattutto considerando il forte potere attivante che questa emozione racchiude. Il flooding rappresenta una possibile tecnica di intervento terapeutico, difficile da attuare poichè richiede una fortissima adesione del paziente. Si tratta di un approccio comportamentale, in cui l’individuo entra in contatto con le situazioni che generano ansia in modo non-graduale e prolungato. L’ipotesi è che nel soggetto esposto allo stimolo ansiogeno per molto tempo, pian piano la risposta d’ansia si attenui fino alla completa estinzione. Proprio questo, senza anticipare troppo il finale del film diretto da Dany Boon, è quello che sperimenta il protagonista. Altri interventi consistono nell’aiutare il paziente a esporsi gradualmente agli stimoli disgustosi o pericolosi, senza poi mettere in atto i comportamenti di lavaggio (Esposizione e Prevenzione della Risposta, E/RP). Ancora, si può chiedere all’individuo di associare più volte gli stimoli disgustosi con stimoli valutati da lui come molto gradevoli. Se correttamente applicato, questo processo di controcondizionamento dovrebbe depotenziare l’effetto attivante negativo degli stimoli disgustosi. Anche in ambito scientifico, purtroppo, gli studi volti a verificare l’efficacia di uno specifico trattamento psicoterapico sono ancora scarsi.

 

Per approfondimenti:

 – Questa et al., Cognitivismo Clinico (2013) 10, 2, 161-172

– Mancini F. (2016), a cura di “La mente ossessiva”. Raffaello Cortina Editore